Izio Rosenman
Depuis la chute des hégémonies géographiques et culturelles (les grandes Weltanschauungen), les religions et le fait religieux en général, sont de nouveau fréquemment invoqués. On parle tantôt du besoin religieux de tout être humain, tantôt plus sociologiquement du retour du religieux.
J’aimerais évoquer ici quelques personnalités qui ont voulu se démarquer de la dimension religieuse et institutionalisée du judaïsme sans pour autant rompre avec leur communauté. Figures emblématiques de ce que l’on pourrait appeler un judaïsme laïque et qui illustrent bien les difficultés d’une telle entreprise et le rejet qu’elle provoque. Dans la suite de ce texte j’utiliserai indifféremment les termes “judaïsme” et “identité juive”.
Les précurseurs
Il y a près de 340 ans, le 27 juillet 1656, dans la communauté juive d’Amsterdam, le philosophe Baruch Spinoza était excommunié par une procédure aussi solennelle qu’exceptionnelle dans l’histoire juive: leHerem. Celui-ci, qui fut prononcé par un tribunal rabbinique, impliquait non seulement l’interdiction pour Spinoza de fréquenter les lieux juifs consacrés, mais encore l’interdiction pour tout juif de le fréquenter, et en particulier de lire ce qu’il écrivait : il devenait mort pour les juifs, socialement et intellectuellement. Cette exclusion, suivait de quelque vingt-cinq ans la mort de Uriel Da Costa, autre intellectuel juif, qui se suicida suite à son exclusion, après une série de repentirs publics humiliants.
Mentionnons également un troisième personnage, contemporain de Spinoza et lui aussi d’Amsterdam, Juan-Daniel de Prado, médecin et philosophe, lui aussi banni de la communauté par un Herem.
Tous trois avaient en commun : d’être d’origine marrane, c’est à dire d’avoir redécouvert le judaïsme après que leurs familles et eux mêmes aient vécu longtemps un judaïsme clandestin, sous des dehors chrétiens, en Espagne ou au Portugal. De s’être alors plongés dans l’étude du judaïsme traditionnel, dont ils n’accepaient pas tous les aspects : Da Costa, rejette la valeur sacrée de la tradition orale; de Prado remet en question, la théologie juive au profit du rationalisme scientifique de son époque, enfin Spinoza – si l’on veut définir très schèmatiquemnt sa position- rejette la religion juive, comme toutes les religions historiques au profit d’un déisme panthéiste.
- Tous trois rejettent la dimension sacrée du judaïsme, sans pour autant se convertir à la religion dominante, le christianisme. Ils veulent rester néanmoins Juifs, membres de leur communauté.
Minoritaires en leur temps, ils subissent le même sort : l’exclusion.
Dans le contexte historique de cette époque où la communauté juive vivait culturellement repliée sur elle-même, la contradiction entre le désir d’appartenance ou d’affiliation historique à une collectivité et les attitudes individuelles opposées aux normes religieuses énoncées par cette collectivité était trop forte pour être supportée. Cette contradiction s’est résolue par l’exclusion (Herem).
Le philosophe israëlien Yrmiyahu Yovel écrit [1]: “La communauté s’est trouvée devant une question, que personne ne s’était posée auparavant: Voici un Juif qui refuse de couper ses liens avec elle et pourtant, refuse ses croyances. Est-il possible qu’existe dans le cadre historique juif, un homme qui n’accepte pas les vues de la religion juive et se moque de ses commandements (mitsvot )? C’est en cela qu’il (Prado) annonce la question d’un judaïsme laïque .. En fait la catégorie d’un judaïsme laïque n’existait pas à cette époque ni comme possibilité intellectuelle ni comme possibilité existentielle…comme concept qui permet à l’individu à s’identifier.”
A l’époque moderne , cette problématique n’a rien perdu de son acuité, ainsi cette longue citation de Gershom Scholem[2], qui fut l’artisan central du renouveau des études juives au XXème siècle, et qui en particulier introduisit l’étude scientique de la tradition mystique juive (la Kabbale) est suffisamment éclairante pour se passer de commentaire:
” Les traditionalistes pensent qu’un juif qui prend ses distances à l’égard de la tradition s’exclut de l’ensemble. Je tiens cette affirmation pour fausse: elle ne correspond pas à l’existence de l’individu qui se sent et se sentira juif. Pour celui qui abandonne l’unité de la halakha (loi religieuse juive) et dit pourtant: je suis un juif dans la totalité du judaïsme, même si je n’adhère pas, dans les conditions actuelles, à cette tradition ou si j’admets qu’elle va peut- être, du moins en partie, se transformer elle-même, le conflit est inévitable, pour lui et pour tous les autres qui sont aujourd’hui la majorité des juifs.
Peut-il y avoir un judaïsme qui se passe de “Je suis le Seigneur ton Dieu”?
.. Un judaïsme pris comme un corps vivant, avec tout un ensemble de phénomènes historiques et d’expériences possèdant une signification historique considérable. Est-ce qu’une explication athée des choses est possible? Alors qui est juif? … Je crois qu’un athée peut être juif, et qu’il peut proposer de manière tout à fait légitime une explication correcte ou incorrecte de nos manifestations historiques.”
La judéité et l’athéisme de Freud.
Plus près de nous les liens de Freud au judaïsme sont aussi une illustration de la difficulté à se revendiquer comme Juif, en dehors du cadre religeux.
La richesse et la complexité des liens de Freud au judaïsme ont été longuement analysées par Marthe Robert[3] et , plus récemment, par Jacques Le Ridder[4] ainsi que par Peter Gay[5]. Comme l’indique le titre du livre de Gay, “Un Juif sans Dieu”, Freud , était Juif mais un Juif athée.
Freud a baigné toute sa vie dans un milieu familial et social juif, notamment il a fait parti d’associations comme le Bnai Brith ou du Conseil de l’Université Hébraïque de Jérusalem. Ilt s’est nourri de la Bible et de ses personnages jusqu’à la fin de sa vie, bref comme il l’écrit lui-même: il s’est “montré solidaire de son peuple”.
Malgré son enracinement très profond dans la judéité, Freud parle de lui-même, même si c’est avec un certain humour, comme d’un “juif infidèle”[6] , “étranger à la foi de ses pères” , je suis tenté de penser : “juif infidèlecar étranger à la foi de ses pères”. En effet ce que nous démontre à l’évidence ici la formulation de Freud, c’est la difficulté qu’il a à tenir cette double place, de juif et d’athée. Il ne pouvait concevoir un judaïsme athée, il ne pouvait que difficilement se concevoir comme un juif laïque.
Marthe Robert souligne justement comment cette ambivalence à l’égard de son judaïsme, intriquée avec son Oedipe est présente tout au cours de son oeuvre depuis l’Interprétation des rêves jusqu’à L’Homme Moïse et la religion monothéiste, édité en 1939 à la veille de la deuxième guerre mondiale et fort mal accueilli par une très grande partie de l’opinion juive.
Freud pensait qu’il avait bouleversé la condition de l’Homme, en lui révélant qu’il n’était pas maitre de lui-même. Il pensait ainsi, qu’il était l’auteur d’une Révolution intellectuelle qu’il comparait à celle produite par Copernic, lorsque celui-ci avait démontré que la Terre n’est pas le centre du monde. Freud pensait qu’il avait introduit une nouvelle Loi dans le Monde de l’Homme, celle qui lui montrait l’existence de l’Inconscient. En cela Freud s’identifiait à Moïse qui le premier avait bouleversé la condition humaine en y introduisant la dimension de la Loi éthique.
Démontrer , ou tenter de le faire, comme le fait Freud, que Moïse, le fondateur de cette nouvelle religion n’était pas Juif, mais Egyptien c’était ,comme l’écrit Marthe Robert, en même temps, inconsciemment, essayer de nier sa propre filiation, par rapport à Jacob Freud, son père.
Cette ambivalence par rapport à la filiation se traduit à son tour par la difficulté de la transmission par Freud de son identité juive.
On peut le constater à propos d’un incident rapporté par P. Gay : lors de son mariage à Vienne, un de ses fils, Ernest, ignorait à ce point les traditions juives, qu’en entrant dans la synagogue il se découvre, comme on le fait dans les églises.
En effet Freud ne peut transmettre le judaïsme de son père qu’il vit comme un passé mort. Ce père qui lui-même aspire à entrer dans la société viennoise en laissant à la porte ses traditions réduites à un savoir sans vie.
Pris dans ses multiples et contradictoires identités culturelles qui représentent bien la condition du juif moderne, Freud cherche, jusqu’à la fin de sa vie à éclaircir la nature de l’identité juive, de son identité juive.
Mais il semble finalement renoncer à pouvoir l’expliciter, et écrit à propos d’un ami analyste, que sa nature juive était un élément difficile à saisir, indéfinissable, qu’il portait en lui : ” Nous étions juifs tous les deux et nous savions aussi tous les deux, que nous avions en commun ce je ne sais quoi de miraculeux – jusqu’ici resté inaccessible à toute analyse- qui est le propre du juif” [7] .
On pourrait en exagérant peut-être dire que pour Freud, au fond, l’identité juive, ou du moins son identité juive, était comme la féminité un “continent noir” que cependant il ne désespérait pas d’éclaircir.
Que pourrait précisément apporter une étude des composantes de l’identité juive, sur la question de la transmission de l’identité culturelle et des relations de l’individu au groupe. J’envisagerai ce qu’une approche désacralisée des fondements du judaïsme et de la transmission juive traditionnelle permet de reprendre dans une conception d’un judaïsme laïque.
L’identité juive
Un des aspects les plus passionnants de l’identité juive ou du judaïsme contemporain est sa complexité, son éclatement en diverses modalités et l’intrication des divers niveaux de réalité et des divers niveaux ou modes d’identifications de l’individu, ainsi que la complexité du lien social qui en résulte. En effet dans l’identité juive, plus encore que dans d’autres identités, coexistent des aspects historiques, géographiques, linguistiques, religieux, nationaux ou ethniques , culturels et éthiques.
On a à juste raison souligné la force du lien de l’individu à la collectivité dans le judaïsme, lien qui dans le judaïsme traditionnel, à l’occasion des fêtes et des rites, est constamment et périodiquement renouvelé , et à travers lequel l’individu affirme son identité. L’homme juif traditionnel est pris dans le lien symbolique et social du groupe et dans le système des générations et de la filiation (souvent évoqué dans les prières.). Ce lien met en jeu pour lui, l’altérité et l’éthique, la mémoire et l’histoire.
Ces aspects du judaïsme traditionnel et la manière dont ils ont pu se modifier au cours de l’histoire.
Altérité, éthique
Rappelons l’importance fondatrice de l’altérité, et la place centrale de l’éthique dans la pensée juive.
En effet même dans le judaïsme traditionnel la dimension de la foi à proprement parler est réduite au profit de la loi et de la relation éthique. L’importance de l’altérité-séparation est marquée dès l’origine par rapport à la divinté. Ainsi dans un des récits kabbalistes de la création du monde il est dit que pour créer le monde, c’est à dire quelque chose de différent, Dieu qui emplissait le monde a dû se retirer d’une partie de celui-ci. Ainsi l’homme est conçu comme un être, qui bien qu’à l’image de Dieu est fondamentalement autre, différent de celui-ci; de même que la mise à l’épreuve de l’homme sur terre se fait par la médiation de son rapport à l’autre homme. L’objet de la loi, qui s’impose à chacun est précisément cela, et non uniquement, comme par exemple dans la culture grecque la gestion du rapport aux dieux.
Lisons Emmanuel Lévinas:
“(Le judaïsme ) est dès l’origine une conception éthique: l’homme est posé et pensé dans sa relation fraternelle aux autres hommes, c’est la vocation humaine par excellence. Aussitôt qu’on a dit “obéir à Dieu”, on a inclus dans cette obéissance même, un certain comportement à l’égard des autres hommes.
Je suis absolument responsable, le premier responsable, et responsable de ce que je n’ai pas fait. Responsable là où je n’ai aucun tort. C’est cela la rencontre de l’autre homme. Tout le monothéisme est rassemblé dans cette responsabilité pour l’autre.(évoquée par le “tu ne tueras point”)
Abraham priant pour Sodome est pour moi une figure fondamentale de la pensée. C’est déjà l’accès au visage de la veuve, de l’orphelin, et de l’étranger.
Le Dieu du monothéisme pur n’est pas reconnu à partir d’une image, mais par la médiation d’un homme qui prend sur lui la responsabilité pour l’autre homme…. C’est là le dépassement véritable de l’idôlatrie. Pas d’image fût-elle celle de l’Incarné. Le visage de Dieu apparait dans l’amour du prochain. ” [8]
Dans le judaïsme traditionnel, une faute commise à l’égard d’un autre homme ne peut être pardonnée que par celui qui a été offensé, ou comme dit Lévinas: ” La faute qui offense l’homme ne relève pas de Dieu.
La responsabilité personnelle de l’homme à l’égard de l’homme est telle que Dieu ne peut l’annuler. ” [9]. A la veille de Yom Kippour, le jour du Grand Pardon , considéré comme le jour le plus important de l’année juive, une des coutumes précisément est d’aller demander pardon à ceux que l’on croit avoir offensés.
Cette responsabilité, cette prise en charge d’autrui et du monde en général, est également présente dans la tradition mystique du judaïsme, dans le concept de Tikkun c’est à dire de Rédemption, ou de Réparation : c’est le mythe des vases brisés qui contenaient la lumière à la création et qui ont éclaté. L’homme ayant pour tâche de rassembler les étincelles de lumière dispersées dans le monde.
Cette dimension éthique, de responsabilité face à autrui, cet aspect du judaïsme comme humanisme, à l’intérieur duquel l’individu trouve sa place dans le groupe par un lien symbolique, éclairé par la loi et la mémoire est un aspect fondamentalement séculier qui peut éclairer la manière dont le lien social tisse l’univers symbolique de chacun et l’inscrit dans la filiation.
Mémoire, histoire, et transmission de l’identité.
Dans ce même entretien, Lévinas dit:
“L’Ecriture est le passé non révolu, qu’interprètent les rabbins du Midrash.
La mémoire seule n’est rien. Il faut l’interpréter.”
Ici s’intriquent également les divers niveaux de mémoire et leur fonction identifiante.
Mémoire des évènements, par exemple mémoire de la “révélation”, mémoire des origines, mémoire des traumas individuels et collectifs.
Mais dans la mémoire collective juive traditionnelle, jusqu’à ce trauma unique que fût la Shoah, chaque évènement postérieur à l’histoire biblique en particulier les catastrophes, qui furent le lot constant de l’histoire juive, ne pouvaient se comprendre que sur le modèle des évènements bibliques, ceux où Dieu est censé être présent au monde, comme si le présent ne pouvait être que la reproduction du passé. Yossef Haim Yerushalmi a bien montré ce point dans son livre Zakhor (souviens-toi)[10].
Cette injonction de se souvenir : “Zakhor ” est présente tout au long de la Thora et a pour fonction de créer une mémoire vivante, une mémoire où se mêlent passé et présent, où le passé peut revenir comme présent, une mémoire vécue au présent, c’est à dire une mémoire où l’affect est constamment présent à la représentation.
Un exemple me parait fondamental:
Au principe et au centre de Pessah, la Pâque juive, il y a le Seder, récit de la sortie d’Egypte, qui en constitue la partie essentielle. La sortie d’Egypte est en effet l’évènement inaugural de l’histoire collective juive, de l’histoire des juifs comme peuple: ils sont entrés en Egypte comme individus, comme une famille, Jacob et ses enfants, y ont été esclaves, et en sont sortis comme un peuple, un peuple libre. Au coeur du Seder il y a une injonction:
” Chacun doit se considérer comme s’il était lui-même sorti d’Egypte”, et chacun revit ce jour là pour son propre compte en quelque sorte, la sortie d’Egypte. Il revit en quelque sorte son propre mythe d’origine.
Voilà un exemple de mémoire vivante où il y a intrication de l’individuel et du collectif. Mémoire qui peut être conçue hors du cadre religieux, et qui montre ce lien symbolique de l’individu à la collectivité et la manière dont peut prendre place la filiation.
La mémoire de cette expérience historique collective douloureuse que fut l’esclavage des “enfants d’Israël” en Egypte, évoquée très fréquemment dans la Thora, sert d’ailleurs de fondement à une injonction essentielle du judaïsme traditionnel, qui est tout à fait d’actualité:
“Tu n’opprimeras pas et ne molesteras pas l’étranger car vous avez été étrangers en terre d’Egypte” (Exode XXII,21).
Rappelons que l’étranger est celui qui est fondamentalement autre, l’altérité absolue, surtout dans une société ancienne[11].
L’éthique et la loi, telle que les institue le judaïsme traditionnel, sont fondées sur la mémoire. Dans l’identité juive contemporaine la connaissance, et l’expérience historique, ont pris le pas sur l’injonction religieuse ancienne de se souvenir.
C’est ce rôle majeur de la mémoire et de l’histoire que nous retrouvons dans le judaïsme sécularisé, athée: Gershom Sholem parle de “ceux qui pensent que leur identité leur est donnée par l’histoire”.
Cela est particulièrement vrai depuis la Shoah, à propos de laquelle Emile Fackenheim parle de la “voix prescriptive” à se souvenir, et à continuer de vivre pour témoigner après Auschwitz[12] .
V.La sacralisation des textes.
Le système du judaïsme traditionnel lie intimement l’identité au savoir, à la connaissance et une des conséquences de cette pratique a été un développement extraordinaire de l’intérêt pour la chose intellectuelle au cours des siècles, depuis le judaïsme le plus ancien.
Mais avec le temps le judaïsme, au moins officiel, en tant que tradition religieuse s’est rigidifié. Il a suivi en cela un processus que Marcel Gauchet a bien décrit bien pour les systèmes religieux[13] :
“Ce système, c’est celui de l’antériorité radicale du principe de tout ordre, et partant, un système de la dépossession, de l’héritage et de l’immuable. Rien de ce qui nous tient, de ce que nous agissons quotidiennement, n’est de nous, mais d’autres que nous, d’une autre espèce qui l’établirent en des temps autres, dont nous n’avons qu’à préserver le leg intangible et qu’à répéter la leçon sacrée….Les événements et les actes fondateurs ont eu lieu, ils sont irrémédiablement révolus et simultanément à jamais destinés à se perpétuer, au travers de rituels qui les font revivre et de la piété filiale qui commande la reproduction de leur héritage à l’identique. La coupure pure d’avec le modèle des origines est en même temps le vecteur de de sa dictature pure.” .
La vérité est repoussée de plus en plus loin dans le passé. C’est dire que plus l’histoire avance plus nous sommes censés être loin de la vérité c’est à dire du moment de la révélation où cette vérité pouvait être saisie.
Ce principe structure la tradition religieuse juive: les Maitres suivants ne peuvent changer ce que les précédents ont dit. Il y alors, dans l’après coup, l’établissement d’une sorte de chaine officielle de transmission codifiée de la tradition orale (Thora orale) à partir du texte écrit (Thora écrite).
Les textes traditionnels sont censés nous rapprocher de la vérité: On assiste à la constitution d’un corpus de textes dont le statut sacré et la hiérarchie à l’intérieur de ce statut a été codifiée. Ceci apparait dans la présentation typographique du texte même du Talmud, où le texte de la Mishna, suivi de la Guemara (texte de commentaire de la Mishna ) apparait au centre de la feulle, in-quarto, entouré des commentaires écrits avec des lettres dont la taille est en proportion de leur place dans la hiérarchie (Guemara, Rachi, Tosaphot)
On voit bien combien une pareille évolution a pour effet de déposséder l’individu de sa capacité à atteindre la vérité, elle délègue cette capacité, en même temps que l’authenticité, aux dépositaires codifiés des textes. Cela a pour corollaire pour ceux qui s’éloignent de cette tradition un sentiment à la fois d’inauthenticité, de culpabilité et d’infidélité ( qui fut aussi me semble-t-il aussi celui de Freud). Cette situation pose à son tour des questions sur la filiation et la transmission.
-Pour que le mouvement d’intérêt renouvelé pour les questions religieuses ne se traduise pas par un simple retour régressif au religieux, qui enfermerait l’accès au religieux dans le système de la compulsion de répétition et sous le de l’instinct de mort; il faut pratiquer une sorte de retour subversif aux textes et mythes fondateurs juifs, ce qui implique une véritable connaissance. Seule une approche désacralisée de la culture et des traditions religieuses peut faire qu’ils nous questionnent et nous parlent encore, à nous laïques.
C’est ici qu’on peut s’interroger sur la place de la religion dans la culture juive sur la place et la fonction identifiante des mythes dans celle-ci comme dans d’autres types de cultures.Mythes qui se mêlent à d’autres mythes auxquels chacun d’entre nous se réfère dans ses divers modes d’appartenance même dans une société séculière comme la société française contemporaine. Ces mythes ne fonctionnent plus alors comme normes de vérité mais comme supports du lien social.
C’est par cette approche renouvelée que la religion peut prendre sa place dans un judaïsme laïque à la fois enraciné dans la culture et créateur de nouveaux contenus
VI. Peut-on échapper à la sacralisation ?.
Paradoxalement au moment même où le peuple juif est engagé dans un long processus de sécularisation, et où les juifs, dans leur grande majorité, ont cessé d’être religieux et de vivre en communautés séparées, on constate une double sacralisation:
-Une sacralisation de la Shoah, comme si le destin juif ne pouvait s’identifier qu’au martyre du peuple juif. La force du lien social est alors décuplée, à la mesure du trauma individuel et collectif : autre manière de lier l’individu et la collectivité, et de rendre présent le passé en chacun de nous.
-Une sacralisation du lien à l’Etat d’Israel et de l’Etat d’Israël lui-même, qui sert lui aussi d’appui identificateur dans le judaïsme moderne.
Voici donc quelques unes des questions que pose le judaïsme ou l’identité juive sur la façon dont se crée et se perpétue l’identité culturelle de l’individu. Comment s’effectue la filiation à travers son lien plus ou moins institué au groupe, à travers les mutations de l’identité juive, à son lien très particulier aux rites, aux textes anciens, et à l’histoire, dans les mouvements de sécularisation auxquels nous assistons.
[1]Y. Yovel, in Baruch Spinoza , 300 années après sa mort, en hébreu p. 38-39. Voir aussi son dernier livre Spinoza et autres Hérétiques, Le Seuil, 1991, ainsi que l’article dans ce numéro.
[2](Gershom Scholem: entretiens avec Pierre Bourdieu sur l’identité juive in Actes de la recherche en Sciences sociale, No 35, nov 1980). Dans cet entretien G. Scholem dit de lui-même: “Moi-même, je crois en Dieu. Mais je suis un anarchiste de la religion. Je ne crois pas à la loi révélée à Moïse sur le Sinaï, dans le sens traditionnel…” il dit, “croire au judaïsme sans être un croyant de la religion juive”
[3]Marthe Robert D’Oedipe à Moïse , Plon 1989.
[4]Jacques Le Ridder, Modernité viennoise et crises de l’identité, P.U.F.,Paris 1990.
[5]Peter Gay Un juif sans Dieu. Freud , l’athéisme et la naissance de la psychanalyse. P.U.F. 1989.
[6]Lettre à un médecin juif américain in SE XXI, 170, cité dans P Gay p.122
[7] in P. Gay p. 127
[8]E. Lévinas in Les Juifs entre la mémoire et l’oubli, éditions de l’Université de Bruxelles, 1987, 1/2
[9]E. Lévinas Difficile Liberté p 136
[10]Yossef Haim Yerushalmi, Zakhor, Histoire juive et mémoire.,La Découverte 1984.
[11]Mentionnons ici le livre de Julia Kristeva, Etrangers à nous mêmes,Fayard 1989.
[12]Emile Fackenheim , Penser après Auschwitz, Editions du Cerf.
[13]Marcel Gauchet, Le désenchantemnt du monde p. XV, Gallimard.
